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编者按：《中国的历史》为日本讲谈社百周年献礼之作，是日本历史学家写给大众的中国通史读本。丛书自上古到近代，内容涵盖量大，撰述者均为日本该领域的代表性学者，作品大多构思巧妙，写法轻松，观点新颖，富于洞见，但同时又吸取了近些年来的诸多学术成果，利用了最新出土的史料，是一套可读性与严肃性兼备的重磅历史佳作。
讲谈社·中国的历史01
书名：从神话到历史：神话时代 夏王朝
系列：讲谈社·中国的历史01
著者：宫本一夫
译者：吴菲
书号：9787549533671
五帝神话
东京大学名誉教授松丸道雄认为，五帝的说法基于战国时代以后成立的五行学说。
五是一个非常重要的数字。而其内容却因文献而异。追究五帝具体是哪几位王者或许并无太大意义。
也就是说，《史记》所记载的五帝与其他文献中的五帝有着各不相同的组成。首先，关于其中最古的《史记》的五帝说，我认为必须基于考古学等当今的考察方法来进行如下解读。
据《史记》记载，五帝自黄帝至舜皆为姬姓。第二代的颛顼为黄帝之孙，第三代的帝喾是黄帝的曾孙。接下来的尧是帝喾之子。如司马迁所述，《尚书》中只记载了尧以后的历史，而《史记》中关于尧、舜的记述非常详尽，远胜于之前的史书。另一方面，舜从第二代的颛顼算起，相当于第六代子孙。舜与尧虽有亲戚关系，却只是远亲。关于尧和舜的关系，并未记录着如之前时代的那种直接的父子关系或祖孙、曾祖曾孙关系。
原本说来，这种亲缘关系是否确实尚有疑问，很多情况下，很可能是为政者为保持权威而在后世虚构的血缘关系。即使在这样的记载当中，舜也只是处在尧的远亲的位置。在《史记》的记述中，舜为冀州人（今山西省）。
据《五帝本纪》记载，黄帝死后葬于桥山。这应当是司马迁从老者的讲述中得出的调查结果。《史记》的注释书，南朝宋的《史记集解》认为黄帝陵在上郡桥山，唐代的《史记索隐》和《史记正义》也沿用了上郡阳周县桥山的说法。其位置在今陕西省北部的桥山。
而这种说法的史实依据则缺乏可信度。从文献的新旧程度来看，明确可知的出处最早也是汉代以后的传说。从其地理位置靠近周朝王室的出身地这一点来看，不难推测这是为显示周朝王室正统性的传说。因为周朝王室与黄帝同样以姬为姓，一直强调着与黄帝同一血统的出身。
黄帝陵位于山西省北部的黄陵县，现在依然吸引着众多朝拜者。可以确定的是，这处陵墓是根据后世的传说建造的，而非有着正确历史根据的陵墓。这一点近似于日本的神武天皇陵。
但是，假如《五帝本纪》的传说正确的话，就说明黄帝是以今陕西省北部为据点的氏族。并且如果传说中的谱系也正确的话，该氏族从黄帝至尧的时代据点位于今陕西北部，而舜的据点则位于今山西省。
总之，五帝当年活跃的地点就是从黄河中游地区到渭河流域一代。
《山海经》与区域的众神
据陆思贤的观点，《山海经》中的神灵大致可分为三类：包括日神、月神、星神和云神在内的天神类；以地母神为主，包括山神、河神、水神在内的地神类；包括岁神、四方之神、四季之神、时间之神、风神、雨神、雷神、火神在内的天地神类。这些神灵属于天、地等自然界的方方面面，先秦时代（秦朝统一之前的时代）的人们称之为鬼神。这些鬼神的名称零星出现于《山海经》等文献中，而这些鬼神与史前时代至商周时代的神灵却很难加以对应。
京都大学名誉教授林巳奈夫从新石器时代的河姆渡文化和良渚文化的图像中解读出日神、火神和朱鸟，并论及商周时代的最高神“帝”即为青铜器图案中经常出现的饕餮。
林巳奈夫认为，饕餮的形象可上溯至新石器时代的太阳神，在史前时代的图像中也具有重要意义。另外，商周青铜器以各种各样的鬼神为图案铸造而成，这些神灵的形象来自各地原有的神，而商周时期之前的五帝时代即新石器时代也可见各种各样的图像，是当时的众神的体现。
可以想象，史前时代各地的众神被统合、淘汰或创造，并连接着商周时期的诸神，但是要想体系化地说明这个过程却有相当的难度。并且商周时期的众神极有可能是在受到统合、淘汰、创造之后，才通过战国时代至西汉时期的《山海经》流传下来。要想探寻史前时代众神的形象，就必须先把这些被经过多次扭曲和断裂的线团解开并重接之后才能将之复原。
从彩陶的交流看彩陶作为威信物的作用
再回到农业社会进展的话题上来。农业社会处在社会组织逐渐复杂化的进程之中。关于各个区域的社会发展状况我在第五章已做详述，并着重强调了各区域固有的发展。但是各区域在显示出各自的社会发展的同时，逐渐开始超越固有的区域范围，开始了相互的交流。这种交流与其说是用物质进行等价交换的交易，不如说是为获得具有特殊稀少价值的物品的交流。最重要的是，这些珍稀物品都因社会的阶层分化落入位居上层阶层的人手中。
并且正因为拥有具备特殊稀少价值的物品，才能使众人认可拥有者的社会领导地位。另外，拥有特殊价值的物品，可以证明拥有者与其他区域的人们保有交流关系。这个事实本身可以使拥有者在群体中获得众人的尊敬。上述现象的实例之一可见于新石器时代中期的山东大汶口文化前期。大汶口文化是山东地区出现的固有的区域文化。但是在该时期也可见到不属于当地文化的彩陶盆和钵。
这些彩陶盆和钵常见于同时期黄河中游地区的仰韶文化庙底沟类型。器面为白衣，上面用红彩或黑彩施以花瓣纹以及回旋勾连文等。另外，还有一种当地独有的五角星纹，显然不同于仰韶文化庙底沟类型的彩陶。说明当地在融合仰韶文化庙底沟类型的彩陶的同时，还存在着当地独自创新的彩陶盆。
山东大汶口文化的这些彩陶上没有作为住房中的日常生活用具使用的痕迹，而是仅限于用作墓葬的随葬品。而且拥有这些彩陶的仅限于随葬品较多的富裕者的墓葬。
根据以上现象，日本国立历史民俗博物馆的西谷大先生认为彩陶是被当作群体内权威的象征。并且认为导致这种现象的背景并非人的移动，而是由以交易为中心的交流。
由上述观点更进一步，我认为，拥有其他区域制作的彩陶显示着被葬者生前的社会地位，因此与其他区域进行交流这件事本身，可在群体内获得崇敬，并被众人尊为群体内的实力人物。这时与其他区域进行交流的动机应该可以理解为是为了反映自身在群体内的地位，或者说是为了保证这种地位。而且这时首先存在的是来自其他区域的赠与这种单向的行为。
可以想见，上述情况的根本在于从黄河中游地区得到彩陶的赠与这种行为。估计在各地各自发展的史前社会，交流活动与其说是始于互相补充物质上的不足的交换原则，倒不如说是以联结群体间关系的赠与为基本原则的交流。
这种赠与是为了与其他群体结成友好关系而毫不吝啬地进行的。与异质群体的交流促生了社会群体的紧张感和好奇心，交流的执行权由群体内的实力人物所掌握，因此又促使社会群体进一步组织化。难道不正是这种交流对群体的社会进步做出了巨大的贡献？在体会史前社会的时候，希望读者能够抛开现代消费社会利益得失的经济价值观来进行想象。
同样因交流而生的还有石钺，在石斧的基部一侧开有圆孔即石钺的形状，也称有孔石斧。石钺本来与石斧同样用作工具，后来逐渐被用作武器，并日渐转化为象征武力权威的器物。不再作工具之用的有孔石斧正确的称呼应当是石钺，但是从形态变化来看，二者很难加以明确区分。在此把二者统称为石钺。
根据九州大学研究生滨名弘二对石钺进行的分析研究，最早把石钺作为显示被葬者地位的器物而用作随葬品的是长江下游地区。石钺的随葬习俗始于长江下游地区，然后向黄河下游地区扩散。石钺在长江下游地区成为显示社会威信的器物，其背景在于石材的安定供给以及社会群体的首领对再分配的干预。并且在这个阶段之后，由于社会群体内社会阶层的差距逐渐扩大，用石钺随葬的习俗的扩散也变得更加显著。
与外来群体的交涉权才是真正的权威
那么在黄河下游地区，为什么这种石钺的随葬行为会作为与阶层上位者相应的威信物发生了文化传播呢？这种现象可见于山东省兖州县王因墓地等处的墓葬。王因墓是大汶口文化前期的墓地，如第五章所述，其随葬品数量及墓圹的大小并无太大差距，而是处于差距正逐渐开始形成的阶段。从墓地的形态也可看出当时的社会组织是均等的，基本上还没有产生巨大的阶层差距。
关于这些墓地的年代，可根据坟墓与坟墓之间的破坏（重叠）关系以及随葬陶器的形状样式的不同，大致分为三个等级。即把大汶口文化前期进一步分为前叶、中叶和后叶。通过对大汶口文化前期的这种详细划分，可看出墓葬中逐渐开始出现墓圹较大或随葬品较多的坟墓，由此可以认识到当时正处于阶层差距开始扩大的萌芽状态。
在王因墓地的随葬品中也可见产于黄河中游地区的彩陶盆、钵。还出现了长江下游地区在较早阶段开始的石钺。此外，随葬品中还有长江下游地区特有的高杯和豆等陶器。其中豆的器型以及豆脚部镂空的孔形以及带有镂空的传统与长江下游的崧泽文化的情形十分相似。很可能豆也是与长江下游地区交流的结果。
