（文/姚彬彬）
近年来，出现了一些有佛教信仰倾向的自然科学工作者（其中不乏社会名流），他们通过戴上了有色眼镜的阅读，往往看到佛典里面的某些个别论述，与平时工作中所接触到的某些科学理论碰巧看起来相似，便“攻其一点，不及其余”，自以为“道在是矣”，随之大加鼓吹“佛法是科学”的论调，甚至一些主流媒体也帮助他们推波助澜，有人曾总结这类现象说：
佛学的真空观与物理学的真空论；佛学的直觉认知与科学的理性认知；“邻虚尘”与极限空间；“刹那”与极限时间；“一念三千”与思维传感；“因陀罗网”与“宇宙全息”；“五十一心所”与心理学；“阿赖耶识”与“潜意识”；“观想”与“脱敏疗法”；“如来藏”与“以太”；“中阴身”与“灵魂”；“顿悟”与灵感；生命潜能开发与人工智能……人的经验与思维所能达到的一切领域都可用来印证佛法，这反过来岂不处处证明出佛法千古不易之正确？！“科学的哲学”、“理性的宗教”现今已成为“佛学是真理”的耀眼支撑点。[①]
本来，科学与哲学（自然也包括宗教哲学）分属两个不同领域，早已是晚近以来学术界的一个共识，海德格尔的说法比较有代表性：“在哲学中，一切存在者之存在是要被思考的东西。对于哲学的思考和探求而言，再没有比这个更为崇高，更为严谨的使命了。与此相反，各门科学都总是仅仅思考一切存在者中的一种存在者的一个只属于自己的特殊领域。”[②]当然，如所周知，古代的哲学，甚至包括神话中，有些说法与晚近以来的自然科学发现不乏“暗合”，也是常见的情况。比如化学的元素说可“对应”于中国古代的五行说与古希腊的四元素说；古希腊的原子论或佛教《大毗婆沙论》中的“极微”观念则看起来好像与现代量子物理学有些相似；甚至《庄子》中“万物皆种也，以不同形相禅”这类说法也曾被胡适解释为一种“生物进化论”[③]，与此类似的则有古印度“维护之神”毗湿奴的化身神话，也“似乎暗合了从海洋动物到两栖动物、哺乳动物、半动物半人类、有缺陷之人，再到健全之人的进化历程。”[④]——不过，多数人都清楚，先民或先哲们的看法，是立足于可见的自然现象而针对世界生成问题所作出的联想性猜测，而晚近科学所发现的元素周期表、量子论、进化论等，则是通过具有可重复性、可检验性和可证伪性的科学观察或实验所得出的理论，这两种思维方式泾渭分明。显然，如果因为看到佛经里面的一些个别论述与某些科学理论好像有所相似，便贸然断定“科学家千辛万苦爬到山顶时,佛学大师已经在此等候多时了！”[⑤]其草率武断，无异于说古印度的神话作者是生物学家、中国先秦的齐鲁方士都是化学家一样荒唐。
当然，科学工作者信仰某种宗教，在世界范围内早已颇为普遍，对于个人信仰问题，我们自然应该给予尊重，也不否认一些宗教的所提倡的修心养性的生活方式，可能在古今中外不少科学家的灵感迸发之际，起到了一定“助缘”的作用。不过，若科学工作者若将所信仰的对象拿来与某领域的科学研究进行简单肤浅的附会，不仅不利于科学与宗教在各自领域的正常发展，对社会大众而言，这类以讹传讹的误导，则更可谓流弊深远，自须有以辨之。
一、削足适履与逻辑诡辩：佛学比附科学的方法误区
利用佛学作为理解西方科学理论的中介工具，这一风气本肇始于晚清西学东渐的社会文化潮流中，若葛兆光指出，“晚清好佛学的人，几乎都是趋新之士大夫”，他们发现，“要理解西洋思想，原来看上去不大好懂的梵典佛经，倒是一个很好的中介，用已经理解的佛学来理解尚未理解的西学，的确也是一个好办法。比如西洋那种复杂繁琐的逻辑，可以用同样复杂繁琐的因明学来比拟，比如西洋对于人类心理的精细分析，可以用同样分析人类意识的唯识学来理解，西洋人对于宇宙浩瀚是通过天文望远镜和物理学计算来认识的，我们没有这些知识和工具，但靠了佛教恣肆汪洋的想象，也算是差不多明白，西洋人对于微观世界是依据显微镜和生物之学来观察的，我们的老祖宗没留下这些名堂，但是从佛经中挖出来的想象和比喻，可以帮助我们解释这种不可眼见为实的现象。”[⑥]时人之新学家中，若康有为、文廷式、孙宝瑄、谭嗣同等人，均有与兹类似的“借佛学解西学”的看法。包括史称“现代佛教复兴之父”的杨文会居士（1837-1911），也是一位“佛学、西学，海内有名”[⑦]的人。早在1878年，杨文会作为清廷驻英法大使的曾纪泽的随员出使欧洲，考察西欧“政教生业”，那时候他已在欧洲直接学习了天文学等自然科学。杨文会曾以西方天文学宇宙观直接印证于佛学，谓：
近时天文学家所测者，可以比量而知，其说以日为宗，有多数行星绕日而转，地球其一也。自体无光，仗日光以为明照，即以此绕日之多数地球，作为一小千世界。空中之恒星与日相同，每一恒星有多数地球绕之，即是中千世界。推而至于大千世界，莫不皆然。凡地上之人目所能见者，通为娑婆大千世界。西人谓之一星林。用最大天文镜窥之，空中有无数星林。即是无数大千世界。又有镜中但见白迹，不能察知星点者，西人谓之星气。更有极大天文镜所不能见者，尤不可思议。经中所谓十方微尘数大千世界，可于凡夫眼中略见端倪矣。[⑧]
此所言“小千世界”“中千世界”“大千世界”者，是佛教自其印度早期以来的传统宇宙观，杨文会在其著中已有介绍，谓“世人所居之地为一世界，数此大地至一千，名为小千世界；又数小千至一千，名为中千世界；又数中千至一千，名为大千世界”[⑨]。此则借之以形容不同等级的天体。杨文会弟子谭嗣同受到乃师佛学的影响，在其名著《仁学》中亦以佛学比附西方天文学立论，其亦谓：“凡得恒河沙数各星团、星林、星云、星气，互相吸引不散去，是为一世界海。恒河沙数世界海为一世界性。恒河沙数世界性为一世界种。恒河沙数世界种为一华藏世界”[⑩]云云。
事实上，以宇宙时空有无数多重之观念，非佛教所独创，印度早期的婆罗门教已有类似的记载，若婆罗门教圣典《薄伽梵歌》中已有“全宇宙群分无数兮，举聚合而为一”[11]的说法，后来佛教不过是在此基础上而提出了“三千大千世界”的假说。当然，对于杨文会、谭嗣同这些晚清“趋新之士大夫”而言，所了解的科学知识毕竟极为有限，兼之处于特定的“借佛学以解西学”的历史时期，我们自不必求全责备于前贤。——不过，这些话如果在今天仍能出自一位著名科学家之口，便足以令人感到诧异了，若据说曾多次获得诺贝尔化学奖提名的香港理工大学潘宗光教授，近年热衷于在内地四处宣讲“佛教与科学”，社会影响极夥，他便有这么一段令人足以跌破眼镜的论述：
佛教在2500多年前就提出了三千大千世界。用现在的话语来讲，一个太阳系为一小世界，一千个小世界为一小千世界，一千个小千世界为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，所以称三千大千世界。佛教认为三千大千世界为一佛刹国土。这样的表述，和当下发现的宇宙非常一致，甚至要超出我们的认识。我们也不能否定还有许多另外的三度空间，与我们的世界并存于一个超乎我们想象的四度空间。假如真有一个另外的三度空间里有佛、菩萨的存在，而这个三度空间与我们的生活的三度空间是可以相融相通的。佛、菩萨便可以透过这两个三度空间的会合处穿梭到我们这个世界来了。[12]
潘教授的这类说法现在毫不罕见，有一部不知出处的《科学与佛教汇合之处》专题片近期在网上热播，灌输的就是与此类似的观念。此外尚有许许多多宣称“有图有真相”（那些图加工痕迹十分明显）的描述宇宙中的种种天体与佛教《华严经》所记载的种种“世界”完全一致的微信文章，也到处疯传。
这类看法在民国时期崇信佛教的科学工作者中早已颇为流行，若王季同（1875-1948，著有《佛法与科学之比较研究》）、尢志表（1901-？，著有《一个科学者研究佛经的报告》）等，都有过与潘宗光教授类似的说法，意思大同小异，这里不再征引。已有学者指出，他们“在佛教与科学的比较上存在许多生硬甚至比附之处，缺少从文化内涵上对佛教与科学的比较”，“佛教的宇宙论与现代科学的宇宙论的确具有很多相似之处，相对于基督教的创世说它与现代天文学之间融通起来更为容易一些，对此给予探讨是完全必要的。但是，佛教的宇宙论、生命观毕竟产生于几千年前，要求几千年前的人类认识成果与现代科学认识完全吻合是不现实的，因为它们产生的基础相差太远。离开了对佛教与科学认识基础的必要分疏而给予硬性的比较，其结果难免给人以穿凿附会之感。”[13]
——归根结底，这类说法的产生，是由于上述这些科学工作者先戴上了信仰的主观性眼镜，在他们的“研究”过程中已经有意无意地自动过滤掉了佛经记载中与现代科学观念严重违背的说法。
比如佛教宇宙神话中尚有以须弥山为世界中心的“九山八海”、“四大部洲”，乃至四大天王，三十三天等等，显然这些与现代天文学一点儿都对不上号。——佛教宇宙神话与现代天文学的抵牾之处，近代康有为早已敏锐地指出过，他在撰写于1886年的《诸天讲》中谓：
各教教主生在古昔，未有精镜，谈天无有不误。吾敬诸圣，亦不欲多议。佛说无量世界，无量诸天，无量劫，无量世，其人名罪福，皆能一一数之如家珍。所谓天眼通，天耳通，宿命通，知化通，神足通，无所不至，然日月至近，尚渺不知，何必远言？即如所谓大中小三千世界，各以一千世界为增级，然今所实溯见者，吾日天内只八游星，则无一小千世界也。银河天则有二万万日，是不止中千世界也。涡云天有银河天十六万万，是大干世界亦不止千也。盖佛所言世界，以千增级者，不过随意拟议推算，非谓实也。然相去太远，误谬亦已大甚矣。[14]
不仅康有为百余年前之识见，已非上述科学界诸公可及，即使是佛教教内深具见地的高僧，亦对此有理性认识，若已故印顺法师（1906-2005）便曾坦言：“佛陀为理智的道德的宗教家，有他的工作重心，无暇与人解说或争辨天文与地理。佛法中的世界安立，大抵是引用时代的传说，如必须为这些辩说，不但到底不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。”[15]就佛教的世界观而言，“佛教与印度教，都共同依据古代的传说──依须弥山为中心而四面分布。但又各自去想象，组织为独特的世界形态”，“漠视现代的世界情况，高推圣境，再说一些科学‘有错误’，‘不彻底’，自以为圆满解决了问题，那也只是自以为然而已！”[16]
潘宗光等以天文学比附佛教宇宙神话的方式，代表了一种普遍思路，若朱清时教授用《楞伽经》中的藏识（阿赖耶识）理论去比附当代理论物理学“弦论”，亦与之如出一辙，朱教授说：
在二十一世纪开始的时候,以弦论为代表的物理学真正步入缘起性空的禅境了。……佛学认为物质世界的本质就是缘起性空。藏识海（又名如来海）是宇宙的本体。物质世界的万事万物，都是风缘引起的海上波涛,换言之,物质世界就是风缘吹奏宇宙本体产生的交响乐。《入楞伽经》云：“譬如巨海浪。斯由猛风起。洪流鼓冥壑。无有断绝时。藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪。腾跃而转生。”……这里海水与波浪的关系，正是弦与音乐的关系。它们也正是物质世界与宇宙本体的关系。当我弄懂了这个道理的时候，心里充满了敬畏和震撼。[17]
在朱清时先生看来，“弦论”确与佛教“赖耶缘起”学说有一定相似度，至于相似度到底有多高，笔者对当代理论物理学所知无几，无意断言。不过，按说朱教授应该知道，不同佛教派别的缘起理论本有四种，除了“赖耶缘起”，还有“业感缘起”、“如来藏缘起”和“法界缘起”，另三种与“弦论”又是什么样的关系？
——至少，我们前面提到过的佛教中说一切有部讲“我空法有”的“极微”说，恐怕无论如何看都与这个“弦论”难以符合。要之，他们所讲的科学与佛学的“相似性”，并非是真有什么本质的相似，而是削足适履的片面认识倾向本身决定的。
朱清时，“量子佛学”的鼓吹者
【按语：
思辨不等于科学理论。科学界人士在国际学术会议上早就一致通过决议，弦理论不是科学理论，只是一种数学推论、物理学的“形而上学”。朱清时拿非科学理论证明自己的观点是科学理论，这不是科学精神。】
不过，佛经中种种与现代科学相抵牾的记述，今人虽然罕有谈者，民国时期王季同倒是注意到了这个问题，并尝试加以辩解，他提出以下四点解释理由：首先，“佛虽有神通，无所不知，然而他是对当时群众说法，自然不能不理会当时群众的知识”，因此，佛经的说法现在看来不合科学，应是佛陀的“善巧方便”，是“迁就听众的演讲”。其次，王季同认为“现在的知识，也不过是现在短期间的知识”，也就是说，现在的“科学理论也不免受一样的时代性所限”，意思是说，未来的科学总会证明佛说之正确。再次，“佛本非大学教授。他的动机不是要教人学天文地理。所以不能把现在的天文学、天体力学、天体物理学、地文学、地质学，甚至一切的自然科学一股脑儿搬出来”，“因为他没有这个需要，所以不必完全照现在的新知识说”。最后，“佛经是佛说出来，大众听在耳朵里；等到佛入寂之后，大众重开法会，结集下来的”，因此那些与科学不合的记述“是否全出佛口亲宣，亦不敢说定。”[18]
总结王季同的四点意思，无外是说，佛陀无所不知，自然永远正确，但由于有时需要照顾听众水平故意按当时流行的习俗说；有时则是说法本身没错，只是现在的科学发展水平还难以认识到其中的高明之处。——诸如此类，话语中隐含的前提是，就佛陀的真实言教而言，不容怀疑，一定正确。但懂一点逻辑学的，都能看出问题所在，王氏的说法是诡辩论中所常见的“丐词”，严复在《穆勒名学》中说：“先为臆造界说，而后此所言，即以望文生义；此则本学所谓丐词者也。”“丐词乃名学言理厉禁。譬如天文，有文昌、老人诸星，其名本人所命，乃既命之后，而谓其星为文明、寿考诸应，此之谓丐词。”[19]“丐词”今又称“预设前提”，意谓以真实性尚未得到证明的判断（在王季同的论证中即佛陀“无所不知”这一判断）作为论据来证明论题的真实性，如果对方看不出这一破绽，则将永远立于不败之地。
要之，以佛学比附科学的基本方法，首先是削足适履地筛选佛教经典中与科学理论看起来类似的部分，然后在利用“预设前提”之类的诡辩方式，一厢情愿地论证“佛说”为千古不移之真理。——实际上，恐怕还是胡适先生说得正确：“佛法中是人类的某一部分在某时代倡出的思想和信仰；科学也只是人类的某一部分在某时代研究出来的学术思想。这两项材料在人类历史上各有其相当的地位”，无论是过去还是现在，都实在“没有把他们拉拢来做‘搭题八股’的必要。”[20]
二、佛教逻辑“因明学”并非科学方法
因明学系古印度逐渐发展出的一套逻辑体系，源于婆罗门教正统学派之一的正理派，后来佛教（以瑜伽行派为主）亦特重此学，许多对因明学作出卓越贡献的大师若世亲、陈那、商羯罗主、法称等皆系佛教人士，故因明学亦多被称之“佛教逻辑”。约公元六世纪时，陈那及其弟子把古因明的五支作法（论式的宗、因、喻、合、结之五部分）改造为三支作法，即宗、因、喻三个部分，并逐渐固定下来。
若以西方形式逻辑的三段论来对应因明学之论式，大体而言，宗支部分相应于待证之结论，因支部分相应于小前提，喻支则与大前提相近（但并不完全一样），一个标准的因明论式是这样的：
宗：此山有火。
因：有烟故。
喻：凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖。
以此论式为例，应注意到，其“喻支”的部分，是依赖于针对“因支”所陈述情况（这里则是“有烟”）的正反两个角度的举例归纳，来论证“宗支”的正确性。也就是根据经验知识，在同类事物中可举出至少一个具体例子（所谓“同品定有性”），在相反情况中则找不到任何例外（即“无火而有烟”的例外，所谓“异品遍无性”），再加上要求“因支”部分（有烟）的外延不能超出“宗支”的后陈（即“有火”，因明学中称这部分为“宗法”）的外延（所谓“遍是宗法性”），这样就符合所谓“因三相”，便可算是一个合格的因明论式，因明学中称“真能立”。
至少在表面上看，因明学的逻辑形式似乎是比较严密的，因此，近现代以来许多学者认为因明学便是一种“科学方法”，甚至认为它比西方的逻辑学还要优胜，若王季同在其《佛法与科学之比较研究》中便谓：
唯物论自其执物质一端言之，与佛法背驰；然就其破灵魂一端而言，实与佛法吻合。试再引《因明论》(即逻辑)破神我一节，更可见其推论方法之若合符节也：《因明论》云，“法差别相违因者，如说，眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用；诸卧具等为积聚他所受用故。”……[21]可见数论外道之推论与今之基督教徒一般无二；而商羯罗主菩萨之驳论亦与今经验派哲学之驳基督教灵魂一般无二。[22]
王氏认为，佛教经论中利用因明学对婆罗门教“神我”观念的驳斥，与西方经验派哲学对基督教灵魂论的驳斥，在逻辑形态上完全吻合，由此可证实佛教中早已有与西方科学一致的方法论。——不仅如此，王氏甚至认为，在认识的更高层面，因明学比西方的哲学和科学都更优越，他说：
西洋哲学家所认为经验者，皆是此种意识，故非真现量而为非量，又名似现量；盖不带名言之前五识如金属元素，而此则如合金，若认为金属元素，此大误也。至于逻辑方法虽与因明吻合，然西洋哲学家所认为基于逻辑之认识，其前提无不直接或间接导源于上述之成见，故其结论亦非真比量而仍为非量，又名似比量。故非亲证真现量，或依据佛及大菩萨之真现量以为前提，决不能立真比量。科学家惟其不知在真现量上做工夫，故不能知主观的我与客观的宇宙之究竟，而为自然定律所缚。[23]
因明学的知识论（量论）部分，把知识分为三类，即“现量”（感官知识）、“比量”（推理知识）与“非量”（错误知识），其中现量与比量又各分为“真”（正确）、“似”（似是而非）二种。王季同上文的意思是说，西方的科学与哲学，都基于人类的“意识”立论，而在佛教看来，凡夫的“意识”本身就是一种假象，所以本身就是“非量”或“似比量”，达不到佛菩萨开悟后的“真现量”境界。故王季同认为，科学本身就是一种为“自然定律所缚”的局限认识。——王氏作为一位科学工作者，在此居然彻底否定了科学知识本身的真实性，虽其“自我批评”的勇气可嘉，却也说明了，不少学者虽从事科学技术相关工作，但骨子里却并不认同科学精神，这也是一个常见的社会现象。而据笔者观察，直至今日，研究因明学的学者中，似仍不乏与王氏有类似看法者。
近代佛教改革先行者太虚法师(1890-1947)的看法则代表了一种更普遍的认识，他说：“因明在印度，原为正理派，后入佛学，方名因明。因明为论理之方式，比较最新之西洋论理学，皆为因明中早已说到者。”[24]——即使不认为因明学在世界各逻辑体系中高出一筹，至少也认为可视其为一种严密的逻辑体系和科学方法。不过，这一看法仍不尽当，事实上，因明学的本质实未出论辩术之藩篱，与现代科学的演绎方法仍是有较大区别的。
由于因明学本身术语繁多，若纯从理论上阐述这一问题，恐怕十分费解，笔者当年在学习因明学的过程中，曾戏作两个因明论式，试图“证实”号称数学界“王冠上的明珠”的“哥德巴赫猜想”，观之应可一目了然。——“哥德巴赫猜想”即谓“每个不小于6的偶数都是两个奇素数之和，每个不小于9的奇数都是三个奇素数之和”之数学命题。数百年来，全世界无数的数学精英们殚精竭虑，仍未完全解决此问题。但若试用因明论式来表述，竟可得到两个完全挑不出毛病的“真能立”论式。如次：
（1）宗：任何不小于6的偶数（设为X），皆两个奇素数之和。
因：可任意枚举故。
喻：任意所枚举者，皆两个奇素数之和，如8；不能等于两个奇素数之和者，必非可枚举之数，如7。
（2）宗：任何不小于9的奇数（设为Y），皆三个奇素数之和。
因：可任意枚举故。
喻：任意所枚举者，皆三个奇素数之和，如11；不能等于三个奇素数之和者，必非可枚举之数，如12。
用因明学的标准衡量，这两个论式均完全符合“因三相”，即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。以论式（1）为例说明：因支所说的“任意枚举”的大偶数，没有超出与作为“宗法”的“皆两个奇素数之和”之外延，故符合“遍是宗法性”；而喻支的同喻部分，可举出无穷例证（如8等），符合“同品定有性”；喻支的异喻部分，目前尚无人可举出“异品有”的任何数字（否则哥德巴赫猜想便要被否证了），因之亦符合“异品遍无性”。同理，论式（2）按因明规则，同样是确凿无疑的“真能立”。——这样看来，如果是请古印度的因明论师们来“研究”哥德巴赫猜想，他们或应认为这样就算是解决问题了。
不过，若按科学方法的标准，这个论式一看便知道是数学的门外汉作出的，也就是说，这是个按因明学规则合格，但按形式逻辑规则却是有问题的论式（理由详后）。——有关因明学与形式逻辑的区别，宋立道先生曾举出一个在形式逻辑中成立，用因明标准衡量却不成立的一个例子，即以下（3）和（4）两个论式：
（3）形式逻辑论式
小前提：人是有理性的动物。
大前提：有理性的动物是高级动物。
结论：人是高级动物。
将其转换为用因明论式表述，则为：
（4）宗：人是高级动物。
因：是理性动物故。
喻：有理性之动物，必为高级动物，如（？）；非高级动物者，必无理性，如狗。[25]
论式（4）之所以在因明论式中不成立（似能立），是因为满足不了“因三相”的第二相“同品定有性”。因为，在已知的动物界中，我们在“人”以外，举不出任何一种动物是有理性的。
通过（3）和（4）这两个论式，比较笔者来“证实”哥德巴赫猜想的（1）和（2）两个论式，可以总结出：因明论式的喻支部分（对应形式逻辑的“大前提”的部分），只要能满足“最大限度的列举”，即可合乎要求。而形式逻辑的“大前提”，则必须是业已被科学证实了的，确无疑义的公认原理，方可使用。
我们回过头来看论式（1）和（2），仍以（1）为说明：在喻支部分，只是能尽量列举出吾人能提出的一切数字，但作为宗前陈的“宗有法”，也就是X，则仍是未知的假设而已——因为不小于6的偶数是无限多的，我们不可能完全穷尽列举出来，所以这个假设在理论上其实永远不能排除被否证的可能。
所以，在因明学的规则中，有“除宗有法”之一说，所谓“除宗有法”，是在论式的喻支部分，把宗的前陈，也就是“宗有法”（即论式1中的X），必须悬置起来不作考虑。因明学最明显的局限性，亦在于此。——要之，因明学的方法是在尽最大可能去归纳经验现象，而缺乏西方科学之演绎方法。而从论式（4）亦可看出，因明学之规则，有时亦难与通过科学研究所得出的公认原理一致。
今之学者有认为“因明可推导新知”者，事实上，因明学所得之“新知”，亦为最基本的日常经验知识而已。如通过生活经验，见烟可知有火，而终不知火何以能生烟之化学原因。此外，通过因明学去认识事物，亦不能穷尽未来的一切可能性，若古时有烟自然必是有火，但在当代，这个最著名的因明论式则会出现“异品有”，也就是有烟无火的情况，如烟雾弹之类，自然也就不成立了。
克实而言，因明学本身作为古印度从论辩术中所发展出的逻辑体系，结合古人当时的历史背景看，其理论深度与严谨性，已足令人叹为观止，因明学在人类认识思维的发展上无疑作出了重要贡献。不过，古人的论辩术再怎么精致，毕竟还不是现代科学方法。
——显然，今人以佛学比附科学，即使抛开佛教中非理性的神秘主义成分不谈，单从佛教中思维最严密的因明学方法看，也是完全不能成立的。
三、结语
以佛学比附科学的类似理念虽可导源于晚清民初西学东渐的文化潮流中，不过，彼时的思想者们将佛学的一些思想作为接引西方科学和哲学的中介理论，隐含着利用科学理性以改革佛教的愿景，并在客观上促进了中国佛学的入世化和理性化的转型，使之与现代社会文明相互调适。无论是杨文会还是释太虚，他们所引导出的“唯识学复兴”和“人间佛教”思潮，皆体现了佛学“与科学理性联姻”的时代特点。
而当代信奉佛教的科学工作者们以佛学比附科学，则与前人的理论形态虽有相似，但思想用意却恰恰相反，他们隐含着欲证明佛教中的神秘主义成份比科学更高明，并欲用神秘主义来吞没科学的内在动机。
这些科学工作者大多认同南怀瑾的“佛教确实有科学的证验，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教，它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明”[26]这类观念（他们中间不乏南氏门人），混淆了神秘主义的“实证”与科学方法论中的“实证”（也就是实验）的根本不同。[27]归根结底，是欲图把佛陀树立为一位无所不知、无所不能的“大神”，从而衬托自身信仰的优越。事实上，佛教哲学的现代价值，显然不在于那些神秘主义的糟粕成分（近现代不少佛学家也有这种认识）。
佛学中本不乏对人生与社会苦难的深刻剖析，及像“无缘大慈，同体大悲”、“地狱未空，誓不成佛”这些悲悯世间众生的宽广情怀，在一定程度上“贯穿着实践的、变革的意义”，具有引导“人生向上的自觉”[28]。也正如印顺指出的，“佛陀为理智的道德的宗教家”，本“无暇与人解说或争辨天文与地理。”[29]
——显然，当代“佛法是科学”之错误观念的传播，不仅严重误导大众，妨害科学精神的真正普及，对佛学本身也存在严重曲解和误解。
（文见《科学与无神论》2017年2期。）
参 考 资 料
[①]李林：《张力的消解——禅学的佛学批判》（第七章），http://www.tlfjw.com/xuefo-205680.html
[②]【德】海德格尔：《海德格尔论尼采：作为艺术的强力意志》（秦伟，余虹译），石家庄：河北人民出版社，33页。
[③]胡适：《中国哲学史大纲》，桂林：广西师范大学出版社，2013年，159页。
[④]范晶晶：《印度教神话的魅力》，见《中华读书报》（2016年6月8日18版）。
[⑤]朱清时：《物理学步入禅境：缘起性空》，见《南怀瑾：一代大师未远行》，北京：台海出版社，2014年，147页。
[⑥]葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》，见王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，台北：联经出版事业公司，2007年，223-224页。
[⑦]谭嗣同：《上欧阳中鹄书十》，见蔡尚思，方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，468页。
[⑧]杨文会：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，142页。
[⑨]杨文会：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，142页。
[⑩]谭嗣同：《仁学》，北京：高等教育出版社，2010年，58页。
[11]《薄伽梵歌》（徐梵澄译），见《徐梵澄文集》第8卷，上海：上海三联书店，2006年，93页。
[12]《觉群人生讲坛：潘宗光教授<佛教与科学>》，见菩萨在线网。
[13]王萌：《融摄与对话——现当代佛教与科学关系研究》，四川大学博士学位论文，2004年，28页，17-18页。
[14]康有为：《诸天讲》，北京：中华书局，2012年，186页。
[15]印顺：《佛法概论》，见《印顺法师佛学著作集》8册，印顺文教基金会光盘版，2006年，124-125页。
[16]印顺：《佛法是救世之光》，见《印顺法师佛学著作集》24册，印顺文教基金会光盘版，2006年，420-424页。
[17]朱清时：《物理学步入禅境：缘起性空》，见《南怀瑾：一代大师未远行》，北京：台海出版社，2014年，146-147页。
[18]王季同：《唯识研究序》，见张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第63卷，台北：大乘文化出版社，1978年，20-22页。
[19]严复译：《穆勒名学》，北京：商务印书馆，1981年，1页。
[20]胡适：《读王小徐先生的<佛法与科学>》，见《胡适学术文集·中国佛教史》，北京：中华书局，1997年，626页。
[21]这里省略了王季同对这一因明论式的具体解释。
[22]王季同：《佛法与科学之比较研究》，太原：山西人民出版社，2014年，2-3页。
[23]王季同：《佛法与科学之比较研究》，太原：山西人民出版社，2014年，7页。
[24]太虚：《佛学讲要》，见《太虚大师全书》1册，印顺文教基金会光盘版，2006年，285页。
[25]宋立道：《因明三支作法的逻辑性质》，见《贵州大学学报》（社会科学版），1986年1期。
[26]南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，4页。
[27]二者最大的区别是，神秘主义“实证”的说法中缺乏科学命题中最为必要的“可证伪性”。——参见拙文《从“可证伪性”看神秘主义所谓之“实证”》，见《科学与无神论》2014年第2期。
[28]吕澂：《缘起与实相（下）》，见《吕澂佛学论著选集》第3册，济南：齐鲁书社，1991年，1367页。
[29]印顺：《佛法概论》，见《印顺法师佛学著作集》8册，印顺文教基金会光盘版，2006年，124页。
原标题《以佛学比附科学之思想误区分析》，原载于公众号“中国科学探索中心”，文字有删减，按语为编辑所加